Genocidaal geweld als culturele uiting
Door Anthonie Holslag

De sociale wetenschap heeft moeite een vertaalslag te maken tussen macro processen enerzijds en handelingen op micro niveau anderzijds. Oftewel: we kunnen samenlevingen en gemeenschappen op een abstract niveau bestuderen, maar kunnen niet onmiddellijk verklaren wat er “op de grond” gebeurt.

Dit is een zeer urgent probleem bij de benaderingsmodellen van genocidale processen. Hoewel we veelal de totstandkoming van een genocide op macro niveau kunnen achterhalen – economische instabiliteit, een politieke crisis als voorwaarde – verklaart dit niet onmiddellijk waarom burgers elkaar bereidwillig vermoorden en de meest afschuwelijke daden plegen. Hoe komt het bijvoorbeeld dat het geweld in genocidale processen zo extreem is? Waarom worden slachtoffers gecastreerd, levend verbrand of gemarteld? Hoe komt het dat zowel in Rwanda als in voormalig Joegoslavië buren elkaar doden?

Vanuit de sociale psychologie wordt deze vorm van gewelddadigheid verklaard door middel van groepsdruk en/of zelfbehoud. Groepsdruk in de zin dat de mens geneigd is om zich te conformeren naar de normen van een groep. Een dader, zo gaat het argument, zal de meest verschrikkelijke daden ondernemen om anderen in de machtstructuur tevreden te stellen om zijn positie in dezelfde structuur te behouden. Zelfbehoud omdat de dader bang is om zelf slachtoffer te worden van het geweld. Hoewel ik beide verklaringsmodellen niet terzijde schuif, sterker nog ze vormen een onlosmakend onderdeel van het genocidale proces, verklaren ook deze modellen niet de vormen van geweld. Of zoals antropoloog Anton Blok (1991) het stelde:

“To characterize violence as pointless or irrational is to abandon research at the point where it should start... Violence as a cultural category or construction should be understood in the first place as a symbolic activity – not as meaningless, but as meaningful behaviour” (Idem: 203).

In dit artikel over de gevolgen van de Armeense genocide zal ik betogen dat we eerst naar de betekenis van het geweld dienen te kijken om de gevolgen te kunnen begrijpen. Ik zal dit doen door een aantal stellingen in te nemen. Ik zal beargumenteren dat a) genocide een zeer specifiek vorm van geweld is dat verder gaat dan massaslachtingen en massamoord, b) dat we naast de politieke en sociologische verklaringen van genocide ook naar de symbolische betekenis van geweld dienen te kijken, c) dat in de identiteit en de culturele beleving van de slachtoffers de betekenis van geweld wordt geïncorporeerd en d) dat deze gevolgen desastreus kunnen zijn voor de slachtoffers en hoe zij naar de wereld kijken.

Ik zal mijn betoog afsluiten met vragen die van belang kunnen zijn voor toekomstig onderzoek.

Genocide als betekenisvol geweld

In de publieke discussie wordt genocide vaak als een synoniem gebruikt voor massamoord en vervolging. Hoewel dit uitingen van genocide zijn, is het geweld van genocidale processen al ver daarvoor begonnen, nog ver voordat het eerste schot is gelost. Dit komt omdat geweld in het begin niet als geweld wordt ervaren, of tenminste niet als iets wat we onmiddellijk onder geweld verstaan; fysieke schade toebrengen aan een ander. Genocidaal geweld openbaart zich voor het eerst met wetgevingen en verordeningen gericht op een specifieke bevolkingsgroep, vaak gevolgd met het onteigenen van bezit. Ik schrijf hier specifiek “openbaart”, want eigenlijk begint het nog eerder: in de vorm van discriminatie, stigmatisatie en een andere groep publiekelijk te portretteren als “vijanden”, “terroristen” of “onmensen”. Stanton (2009) erkent zelfs acht stadia van genocide, namelijk te weten: classificatie van de buitenstaander, symbolisatie (het verbinden van negatieve connotaties aan de buitenstaander), dehumanisatie, organisatie, polarisatie, voorbereiding, vermoorden en ontkennen.

Wat al deze daden met elkaar gemeen hebben is dat een specifieke groep buiten de samenleving wordt geplaatst. De groep die gestigmatiseerd wordt, mag niet meer in de samenleving deelnemen. Ze zijn “buitenstaanders” die ook als zodanig behandeld dienen te worden.

Geweld heeft dus niet alleen een fysiek karakter, maar heeft ook een symbolisch karakter. Dit is zichtbaar aan het begin van het genocidale proces – als slachtoffers gediscrimineerd, gestigmatiseerd en uitgesloten worden – maar ook op het moment dat het geweld een fysieke uiting vindt. Geweld communiceert namelijk iets en heeft een boodschap, het draagt een intrinsieke betekenis die zowel voor de dader als voor het slachtoffer van belang is. Hoewel geweld dus niet alleen symbolisch is, kan het buiten symboliek niet bestaan.

Om dit toe te lichten, wil ik terug naar 1997 toen ik tijdens een rondreis door Polen gefascineerd raakte met collectief geweld en genocidaal geweld in het bijzonder. Ik bezocht Auschwitz en ik herinner me dat ik in een zaal stond die tot aan het plafond met mensenhaar was gevuld. Het haar werd gebruikt om sokken en dekens te maken voor Duitse soldaten en was afkomstig van Joodse gevangenen. Toen ik daar stond probeerde ik me voor te stellen hoe verschrikkelijk die plek voor de slachtoffers moet zijn geweest. De eindeloze barakken, het geschreeuw en de paniek, het zwarte roet dat via een schoorsteenpijp omhoog werd gepompt, terwijl je met tientallen anderen naakt naar een donkere ruimte werd geleid.

Stel je voor: de gevangenen zijn naakt, de soldaten dragen een uniform. De soldaten hebben honden, geweren en staan op perrons, torens en podia. Ze staan boven de menigte en kijken op de slachtoffers neer. Het haar dat in balen wordt weggehaald, jouw haar, wordt gebruikt om dezelfde soldaten te onderhouden. De symboliek is overweldigend. Je bent op alle niveaus ondergeschikt gemaakt aan de daders. Je bent niets. Je was al een “onmens” in de propaganda machine, door de structuur en de omgeving ben je nu ook fysiek een “onmens” geworden.

Wat ik met dit voorbeeld probeer aan te tonen is dat als we de massamoord als startpunt nemen voor onderzoek naar genocide, dan missen we een ingang om het geweld als een betekenisvolle en culturele handeling te begrijpen. Er vond al geweld plaats (het scheren van haren) voordat het dodelijk werd (het vergassen). Door het gehele spectrum van geweld te analyseren, in al zijn facetten, kunnen we grip krijgen op de motivatie van de daders; het geeft ons een kijk in hun wereldbeeld.

Vanuit de antropologie bestaat een cultuur niet alleen uit instituties, normen, waarden en structuren, maar ook uit denkbeelden die met elkaar zijn vervlochten. Geertz (1973) noemt het “webben van betekenissen”, Turner (1974) zocht de uiting van deze denkbeelden in “symbolische handelingen”, Levi-Strauss (1966) bracht deze denkbeeldige realiteit terug in tegenstellingen en dichotomieën waarmee we volgens hem de wereld indeelden. Waar al deze antropologen het over eens waren, is dat maar een deel van de wereld om ons heen tastbaar is. Een groter deel – als we het hebben over abstracties zoals “samenleving”, “cultuur” of “gemeenschap” – bestaat uit associaties en ideeën die tezamen een werkelijkheid vormen.

Deze denkbeeldige werkelijkheid wordt gecreëerd in het hier en nu en wordt beïnvloed door de macro processen waarin we leven. Als er morgen bijvoorbeeld een grootschalig gebeurtenis zou plaats vinden, (denk bijvoorbeeld aan een natuurramp maar ook aan de aanslagen op de Twin Towers op 11 september 2001) zou deze gebeurtenis indirect uitgebeeld worden in onze denkbeeldige beleving. De gebeurtenis wordt begrijpbaar gemaakt en in een kader geplaatst, waarop we ons wereldbeeld en ook ons gedrag op aanpassen. Maar dit is slechts een deel van het verhaal. De denkbeeldige werkelijkheid kan namelijk ook de macro processen sturen. Het geloof in een wraaklustige God bijvoorbeeld of een terroristische bedreiging heeft invloed in de politieke en religieuze instituties die we opbouwen.

Er is dus continu een dialectiek gaande tussen micro processen enerzijds, waarin ons gedrag wordt gemodelleerd naar een denkbeeldige werkelijkheid, en macro processen anderzijds die de denkbeeldige werkelijkheid stuurt, maar tevens door de denkbeeldige werkelijkheid gestuurd wordt. De mens is hierin niet een passieve slachtoffer van het noodlot, maar een actor die zijn eigen noodlot in hoge mate structureert.

Dit klinkt abstract en theoretisch, maar is het niet. Sterker nog, dit is iets wat we dagelijks doen. Om dit aan te tonen, stel ik het volgende denkspel voor. Een gedachtespel dat, toen ik nog docent was, ook met mijn leerlingen ondernam. Ik noem een woord dat in me opkomt – “bierreclame” bijvoorbeeld – en we noteren daarbij de associaties die het woord oproept. Als mijn leerlingen dit deden en we later alle associaties bespraken, ontstond er onmiddellijk een denkbeeldige werkelijkheid, waarin sommige associaties werden ontkracht en andere werden bevestigd. “Bierreclame” werd vaak in verband gebracht met “jongeren”, “zaterdagavond”, “geweld”, “seks” en “lol hebben”. Er ontstond in de discussie die volgde, een web van associaties waarbij uiteindelijk iedereen het overeen was waar een bierreclame voor stond.

In de vele klassen waar ik dit experiment herhaalde, was de beeldvorming hetzelfde. Dit is niet verwonderlijk want ik ondernam dit experiment in Nederland anno 2008 en 2009. Zou ik het vijftig jaar geleden hebben gedaan, of in een ander land, dan zou het andere associaties naar voren hebben gebracht. De uitkomst van het spel echter is lang niet zo belangrijk als het proces daarvan. Dit proces geeft ons namelijk een glimp van wat we iedere dag doen: het bevestigen van onze “werkelijkheid”. Door denkbeelden te bespreken en daardoor tastbaar te maken, wordt het besprokene “echt”. De associaties worden een bril waarmee we naar de wereld kijken. Wat voor associaties zou ik hebben opgeroepen als ik het woord “bierreclame” had vervangen met “man”, “vrouw”, “geweld” of “macht”? Hoe groot zouden de webben van associaties dan zijn?

Mijn doel met deze oefening is om aan te tonen dat een samenleving door constructies te maken, te bevestigen of te ontkrachten, bepaalt wat “goed” of “slecht” is, wat “vrouwelijk” of “mannelijk” is (en niet noodzakelijk het geslacht) en dat de samenleving ook bepaalt wat toelaatbaar en niet toelaatbaar geweld is. De denkbeeldige werkelijkheid wordt steeds gevormd en gemodelleerd. Het is een werkelijkheid dat steeds verandert. Klemtonen worden verlegd. Wat gisteren onmogelijk wordt geacht is morgen, door de denkbeelden anders te rangschikken en anders te interpreteren, plotseling mogelijk.

Laat ik dit aantonen met een tweede denkoefening. Wat waren de associaties met de Islam voor de terroristische aanslagen op 11 september? Wat waren de associaties met de Islam na 11 september? Als we de tijdschriften en media volgen, zullen we zien dat associaties met de Islam na 11 september een grotere politieke lading hebben gekregen. Er zijn meer zwart-wit beelden ontstaan. Uitspraken hebben in nuances ingeboet. Dit is opvallend en geeft aan hoe veranderlijk abstraheringen zijn. Een enkele gebeurtenis kan de associaties drastisch veranderen, maar kan er ook voor zorgen dat de denkbeelden, door de nieuwe bril waarmee we kijken, continu worden bevestigd. Of met andere woorden: als we vijandigheid zoeken, zullen we ook vijandigheid zien. Hierdoor kan er een spiraal van bevestiging ontstaan.

Ik stel hier overigens niet dat de terroristische handeling op 11 september het werk was van de Islam. Ik stel hier wel dat een handeling van een groep Islamitische extremisten denkbeelden omtrent de Islam heeft gekleurd. En hier komen we tot een zeer belangrijke observatie om de veranderlijkheid van culturen te begrijpen: er worden zelden nieuwe denkbeelden gemaakt. Het is meer dat door een gegeven situatie oude denkbeelden anders worden belicht. We creëren dus niet nieuwe associaties, maar eerder nieuwe verbanden.

Bauman (1989) stelt in zijn controversiële artikel dat genocide niet een teken is van “barbaarsheid”, maar juist het tegenovergestelde, een teken van “moderniteit”. Genocidaal geweld is geïnstitutionaliseerd geweld. Het is gepland, georganiseerd en kan alleen met een staatsapparaat en geolied propaganda machine grootschalig plaats vinden. Door het moderne staatsapparaat te gebruiken kunnen denkbeelden sneller verspreiden en kunnen er sneller verbanden worden gelegd.

Wat ik hier betoog is dat tijdens een genocidaal proces er andere en negatieve associaties worden gemaakt met betrekking tot een specifieke minderheidsgroep. Deze associaties zijn niet nieuw, ze zijn bekend. Het zijn denkbeelden die al bestaan, maar in een ander verband worden gebracht en die vervolgens in het dagelijkse leven steeds en steeds weer worden gereproduceerd en bevestigd. Er ontstaat een spiraal van negatieve denkbeelden. De denkbeeldige werkelijkheid maakt hierdoor een extreme verandering door die, zodra de mogelijkheid zich voordoet, ook in handelingen uitgedrukt zal worden.

Wat de katalysator hiervan is, waarom de denkbeelden veranderen en wat dit zegt over de daders, zal ik met de Armeense genocide in de volgende paragraaf bespreken. Wat ik nu wil benadrukken is dat het genocidale geweld door de samenleving wordt gedragen. Mensen ondernemen het geweld, niet alleen uit zelfbehoud en groepsdruk maar ook – en dit is een veel engere constatering – omdat men in het geweld gelooft. Het geweld is sociaal goedgekeurd. Het is ingebed, net zoals andere culturele constructies, in de webben van betekenissen en denkbeelden. Het is een natuurlijke uiting van een verwrongen wereldbeeld.

Wat dit wereldbeeld is, daar kom ik later in dit betoog op terug. Wat ik nu wil vaststellen is dat het “anders” maken van het slachtoffer een basis kenmerk is van genocidale processen. Of we nu de Armeense genocide bestuderen of de Holocaust, de genocide in Rwanda of de etnische zuiveringen in voormalig Joegoslavië. Bij al deze vervolgingen werd de slachtoffergroep als een “absolute ander” gezien die uitgeroeid diende te worden. Hier verschilt het genocidale geweld dan ook met oorlogsgeweld. Waar oorlog gericht is op overwinning en op het behalen van specifieke doelen, is genocidaal geweld gericht op het vernietigen van een volk.

Dit verklaart tevens waarom genocidaal geweld per uitstek gericht is op burgers. Niet soldaten zijn de vijand, maar een heel volk is een vijand, inclusief vrouwen, kinderen en ouderen. Dit verklaart ook waarom het geweld systematisch is – het dient door de samenleving te worden gedragen en te worden gestimuleerd. De hele staatmachine wordt om het doel van genocide gebouwd; wetten worden aangescherpt, legereenheden worden samengesteld en kampen worden opgezet. Met maar een enkel doel: vernietigen, vernietigen, vernietigen.

De daders geloven in de noodzaak van hun handelingen. Om de oorzaak hiervan te begrijpen, dienen we niet te kijken naar de slachtoffers, maar naar het wereldbeeld van de daders. Hier ligt de culturele betekenis van geweld verscholen.

De betekenis van geweld

In 1908 kwamen de “Jonge Turken” in Turkije door een staatsgreep aan de macht. Deze beweging bestond uit een Ottomaanse-Turkse middenklasse die al vanaf de jaren '90 in de 19e eeuw oppositie voerde tegen de Sultan. De politieke partij die uit deze beweging voortkwam, Ittihad ve Terakki (ook bekend als het “Comité voor Eenheid en Vooruitgang”) bestond uit intellectuelen, waaronder ook Armeniërs, die geïnspireerd waren geraakt door de nationale bewegingen in Europa.

Het is heel belangrijk om het gedachtegoed en ideologie van Ittihad ve Terakki in de context en tijdgeest te plaatsen van het begin van de Twintigste Eeuw. Het was voor het Ottomaanse Rijk een zeer moeilijke periode. Het Rijk verloor steeds meer grondgebied en had moeite zijn interne cohesie te behouden. Tegelijkertijd was er in Europa een opleving van nationalisme. De bestaande natiestaten in Europa werden in de loop van de negentiende eeuw sterker en andere landen, die uit losse hertogdommen bestonden en geen staatkundige eenheid vormden – waaronder bijvoorbeeld Duitsland maar ook Italië – probeerden zich aan te passen. Het is niet toevallig dat juist deze landen in de loop van de Twintigste Eeuw extreme vormen van nationalisme vertoonden.

De verklaring hiervan ligt mijn inziens in het nationalisme zelf. In een natiestaat, zo wordt aangenomen, wordt een volk – een natie – door het staatsapparaat vertegenwoordigd. Voordat er dus een natiestaat kan ontstaan, moet er sprake zijn van een nationale bewustzijn.

In zijn boek Verbeelde gemeenschappen beargumenteert Anderson (1983) dat het hedendaagse nationale bewustzijn van Europa gevormd is niet in het verre verleden, zoals nationalisten ons doen geloven, maar met de komst van het boekdrukkapitalisme. Daarvoor, rond 1500, bestond een Europees land uit deel-identiteiten die door middel van landsheren, aristocratie en economische belangen met elkaar waren verbonden. De dialecten konden zo divers zijn dat er niet kon worden gesproken van een “eenduidige identiteit”. Oftewel: iemand uit Haarlem voelde zich meer verbonden met Haarlem dan met “de Nederlanden”. Het drukwerkkapitalisme, dat een vlucht maakte tijdens het protestantisme, bracht hier onbedoeld verandering in. Door de taal te homogeniseren, ontstond er wat Anderson een “verbeelde gemeenschap” noemt; een abstracte en verbeelde samenleving (een natie) waarin verschillende deel-identiteiten tot één identiteit samensmolt.

Deze bewustzijnsverandering kwam tot stand kwam door een scala van factoren; enerzijds het boekdrukkapitalisme, maar anderzijds het vernauwen van handelsrelaties, de opkomst van technologie, wetenschap en kapitalisme, de groei van een nieuwe middenklasse en ook het besef dat de wereld na de ontdekking van Columbus fysiek groter was dan eerst werd gedacht. Al deze invloeden veranderden de denkbeeldige wereld. De samenleving, die in het ancient regime, overzichtelijk en hiërarchisch was moest anders worden gevormd. Het idee van een natiestaat als abstracte entiteit was geboren.

Het sleutelwoord is hier “onbedoeld”. Hoewel de vorming van de natiestaat vaak bloederig verliep, kwam het voort uit verschillende en gelijktijdige processen. Het nationale bewustzijn kwam als het ware van binnenuit. Dit was anders voor de landen die pas grootschalig in de 19e Eeuw aan dit proces wilden deelnemen. Voor hen moest het nationale bewustzijn kunstmatig worden opgelegd.

Het was in deze politiek context waarin de Ittihad ve Terakki aan de macht kwam. De partij had het idee opgevat, wat niet ongebruikelijk was in deze periode, dat door de taal te homogeniseren er automatisch een nationaal bewustzijn zou ontstaan. De Jonge Turken gingen, toen de revolutie begon, er naïef van uit dat als de Sultan zal worden afgezet en de Turkificatie grootschaliger geïmplementeerd zou worden, het Ottomaanse Rijk zou veranderen in een moderne natiestaat, die kon concurreren met andere Europese grootmachten. Let hier ook op de naam van de partij: “Comité voor Eenheid en Vooruitgang”. De politieke realiteit echter haalde hun ambities in.

In 1908 annexeert Oostenrijk-Hongarije Bosnië Herzegovina en verklaart Bulgarije zich onafhankelijk. In 1913 verliest het Rijk de Balkanoorlog. Vooral het laatste was een enorme tegenslag die door sommige opiniemakers van de tijd werd genoemd als de “straf van Allah”. De Balkanoorlog was wat voor Duitsland de Eerste Wereldoorlog was: een oorlog om de nationale eer terug te heroveren. Het verliezen van deze oorlog werd ervaren als gezichtsverlies. Gelijktijdig stroomden 350.000 Islamitische vluchtelingen het Ottomaanse Rijk binnen.

Deze tegenslag moet niet worden onderschat. Het is een tegenslag die de Turkificatie in een stroomversnelling heeft gebracht. Om dit te begrijpen, dienen we te kijken naar het conceptuele model van Staub (1989) en hoe hij “identiteit” en zelfbeeld benoemt. Volgens hem is identiteit een gevoel van interne cohesie. Deze cohesie kan echter in gevaar komen. Dit is in de eerste instantie een denkbeeldige bedreiging. Als de bedreiging echter tastbaar wordt, zal de groep die zich in gevaar waant, steeds grotere en extreme maatregelen treffen om hun zelfbeeld te behouden.

Bij al deze tegenslagen krijgen de Jonge Turken dan ook steeds meer moeite hun macht te legitimeren en naar mate het Rijk steeds verder instort en ontstaat er binnen de partijtop en Turkse elite en middenklasse een ware identiteitscrisis. De panislamitische ideologie waar het Ottomaanse Rijk op gestoeld was, wordt vertaald in een uiterst nationalistische pan-Turkse ideologie wat in 1913 uitmondt in een tweede coup d’etat, waar de militaristische vleugel van de CEV de macht overneemt. Vanaf dit moment krijgt de Turkificatie een grotere momentum en worden niet-Turkse deelnemers uit de partij geplaatst.

Om dit te begrijpen is het belangrijk dat we kijken naar het proces van identiteitsvorming. Identiteiten staan namelijk, zoals Said (1987) in zijn baanbrekende boek Oriëntalisme aantoont, nooit op zichzelf. Ze hebben een tegenbeeld nodig om te kunnen worden uitgediept.

Vergelijk het als je wilt met een fel verlichte dag. Als alles wit zou zijn – de grond, de muren en de lucht – en net zo helder als de zon, zouden we niets kunnen zien. We hebben immers schaduwen nodig om het landschap in ons op te nemen. Zo werkt het ook met identiteiten. Door een tegenbeeld te scheppen, door een andere groep eigenschappen toe te schrijven die wij zogenaamde niet bezitten, wordt er een driedimensionaal beeld over “onszelf” gecreëerd. Dit is per definitie een dynamisch proces. Wij projecteren onszelf op de ander, wij kennen (karakter)eigenschappen aan de ander toe. Om ons identiteit dus te vormen, worden andere groepen per definitie uitgesloten. Wij kunnen slechts als nationale en etnische identiteit bestaan ten opzichte van anderen.

Het is mijn argument dat tijdens de nadagen van de revolutie in 1908 en tijdens de teleurstellingen die de Ittihad ve Terakki te verwerken kreeg, de partijtop maar ook de Turkse elite en middenklasse steeds meer in zichzelf keert. De dominante cultuurgroep raakte steeds meer gefixeerd op hun eigen identiteit en de legitimatie van hun Turks-zijn en als gevolg hiervan sloten ze steeds meer groepen in hun beweging uit.

De Armeense gemeenschap is hierbij een bevolkingsgroep per uitstek. Terwijl het Turkse Rijk afbrokkelt, gaat de Armeense gemeenschap door een ware renaissance heen. Armeense kunst maakt een opleving en wordt tevens internationaal erkend en er ontstaat een enorme belangstelling voor Armeense literatuur en muziek. Voor de Jonge Turken is dit een doorn in het oog. Terwijl zij hun identiteit proberen te bepalen, en zich proberen af te zetten van de panislamistische ideologie van de Sultan, is er tegelijkertijd in hun gelederen een minderheidsgroep met een sterke identiteitsbasis. Dit maakt de Armeniërs, nog meer dan andere minderheidsgroepen een absolute “ander”. Zij worden het Turkse tegenbeeld.

Deze pathologische fixatie op identiteit komt na de tweede revolutie in 1913 steeds meer tot uiting in het beleid van de Jonge Turken. De Turkificatie wordt steeds agressiever geïmplementeerd. Turks wordt de enige officiële voertaal. Minderheden worden uit de partijtop gesloten. Onafhankelijke genootschappen van etnische groepen worden verboden en in 1914, in de vooravond van de Eerste Wereldoorlog, wordt de Jihad tegen alle ongelovigen (lees: christelijke minderheidsgroepen) uitgeroepen. Tussen 1915 en 1917 volgen de wetten en verordeningen zich snel op. In maart 1915 krijgen provinciën in zuidoost Turkije het bevel om het bezit van Armeniërs toe te eigenen en op 24, 25 en 26 april worden 650 prominente intellectuelen opgepakt en terechtgesteld. In de jaren daarna worden Armeniërs gedwongen om deel te nemen aan dodenmarsen naar de Syrische woestijn. De schatting van het dodenaantal ligt ergens tussen 800.000 en 1,5 miljoen Armeense slachtoffers.

Het is belangrijk om te beseffen dat vanuit het oogpunt van de daders zij werden bedreigd. Zij dienden hun identiteit te bevestigen. Hun zelfbeeld, hun identiteit, stond op het spel. In deze zin is genocide niet een vernietiging van een volk, maar in de kern een vernietiging van een (andere) identiteit. De dominante cultuurgroep probeert hun identiteit te beschermen tegen niet-bestaande vijanden. Vanuit deze invalshoek krijgt de meest basale geweldpleging plotseling betekenis.

Het ontnemen van rechten bijvoorbeeld staat gelijk aan het ontnemen van de civiele identiteit. Het ontnemen van bezit staat gelijk aan het ontnemen van een economische identiteit. Het ontnemen van vrijheid staat gelijk aan het ontnemen van burgerrechten en burgeridentiteit. Het afbranden van kerken en het ontnemen van geloof staat gelijk aan het ontnemen van een religieuze identiteit. En hier vandaan wordt de symboliek steeds grimmiger. Het ontnemen van genitaliën, staat gelijk aan het ontnemen van een gender identiteit. Het ontnemen van menselijkheid, staat gelijk aan het ontnemen van de menselijke identiteit.

De identiteitscrisis van de daders wordt in het geweld uitgebeeld.

Met iedere stap neemt de escalatie toe, wordt er een laag identiteit van de slachtoffergroep afgenomen en wordt tegelijkertijd, in dezelfde binaire tegenstelling, de identiteit van de dader bevestigd. Op het moment dat in het genocidale proces massamoord als handeling tot uiting komt, zijn de Armeniërs in de denkwereld van de daders allang geen mensen meer en kunnen ze ook als onmensen worden afgeslacht. Dit wordt ook zo door de slachtoffers ervaren, zoals het onderstaande ooggetuigenverklaring aangeeft:

“Then I saw with my own eyes the Turks beating a fellow named Sahag, who had hid under his wife’s dress. They were beating him with hammers, axes right in front of me and his wife. He yelled to her to run away, that we are all going to die a “donkey death”. [Expression meaning, “to die worthlessly, slaughtered like an animal”]” (Adalian 1997: 71, 72).

Ik heb deze zin een aantal keer gelezen en ik heb in andere ooggetuigenverklaringen soortgelijke vergelijkingen gezien. “We zijn als dieren afgeslacht.” Dit is niet echter alleen een verschijnsel in de Armeense genocide. Deze associaties en metaforen worden ook gebruikt in de ooggetuigenverklaringen van Joodse slachtoffers tijdens de Holocaust, in de verklaringen van de Tutsi’s tijdens de genocide in Rwanda of in de verklaringen van overlevende Bosnische Moslims tijdens het conflict in voormalig Joegoslavië. In alle genocidale processen komt deze metafoor terug: “We stierven niet als mensen, we stierven als dieren.”

Laten we nog eens terug gaan naar de balen haar die zijn gevonden in Auschwitz. Haar dat nu tentoongesteld wordt. Haar dat gebruikt werd voor kleding en dekens van Duitse soldaten. Welke symboliek gaat hierachter schuil als zelfs je haar, een lichamelijke product, gebruikt wordt door de vijand? Als je door het geweld en de structuur van het geweld tot kuddedier bent gedenigreerd.

Van de Port (1998) beschrijft in zijn boek over het etnisch conflict in voormalig Joegoslavië de realiteit van geweld als volgt:

“I am reality, war says ... Experiences obtained in the terrible reality of the war, in which these confrontations with the most brutal violations of the integrity of the human body – violations of what is perhaps the ultimate story we have to tell about ourselves: the story that says that we are more than just skin, bones, blood and brains – seem to bring about an utter alienation” (Van de Port 1998: 102, 103).

Het is mijn argument in dit betoog dat deze betekenis van geweld – de vervreemding; het tot niets anders te zijn gemaakt dan “huid, botten, bloed en hersens” – door de slachtoffergroep geïnternaliseerd wordt. Dat deze verschrikkelijke gebeurtenis een plaats krijgt in de collectieve herinnering en dat er betekenis uit deze ervaring wordt ontleend. Sterker nog, dat het geweld een startpunt van hun identiteit wordt.

“Genocide is verdwijnen,” zei een respondente ooit tegen mij. “Genocide is verdwijnen.”

En de Armeniërs, net zoals andere slachtoffers van genocidaal geweld, weten hoe het is om in de afgrond van niets te staren, om in het lawaai van geweld een niet-bestaand volk te zijn.

Het internaliseren van geweld

Het meest zichtbare en meetbare gevolg van genocidaal geweld, naast de dodenaantallen en massagraven, is de afbraak van instituties. Het is ook hier waar de daders zich eerst op zullen richten, voordat het geweld zich uit in massamoord.

Met instituties bedoel ik taal, godsdienst, verwantschapsrelaties en politieke organisaties waaruit Armeniërs in het Ottomaanse Rijk hun identiteit ontleenden. Tijdens de genocide worden al deze instituties weggeslagen. De taal wordt verboden. De Armeense Apostolische Kerk raakt stuurloos. Politieke vertegenwoordigers die de razzia van 24 april overleven raken verspreid over verschillende vluchtelingenkampen. Verwantschapsrelaties verdwijnen. Alles wat een Armeniër Armeens maakt wordt tijdens het genocidale geweld vernietigd.

Stel je daarom een overlevende voor die ternauwernood de genocide is ontvlucht. Ze komt in een vreemd land, in een onbekende cultuur, waar ze de taal niet spreekt en waar de gebruiken onbekend zijn. Ze komt (misschien) andere Armeniërs tegen, maar omdat de taal door de eeuwen verdeeld is in twee hoofd dialecten is het nog maar de vraag of ze de anderen kan verstaan. Daar komt tevens bij dat niet alle Armeniërs door de Turkificatie de Armeense taal beheersen. De Kerk is tegelijkertijd door het geweld ontmanteld. De gehele basis van een identiteit is verdwenen. Het is in dit licht dan ook niet vreemd dat de collectieve ervaring, namelijk de Armeense vervolgingen, de nieuwe basis wordt van de Armeense identiteit. Het is namelijk deze trauma die de overlevenden met elkaar verbindt.

Het geweld en de ervaring van geweld wordt door de slachtoffergroep als het ware geïncorporeerd.

In een antropologisch onderzoek naar Hutu’s in de vluchtelingen kampen uit Burundi in 1972 ontdekt antropoloog Malkki (2002) dat de collectieve ervaringen van de slachtoffers in de identiteit wordt verweven. Er ontstaat een "cultureel geloof” onder de vluchtelingen dat het geweld de overlevenden “zuivert” zodat ze, nadat ze de verschrikkingen hebben doorstaan, “schoon” en “krachtig” naar hun moederland kunnen terugkeren. De vluchtelingenstatus krijgt hierdoor een ideële betekenis (idem: 381). Het wordt in de denkbeeldige wereld geplaatst. Het maakt de slachtoffers “moreel” sterk. Het ervaren geweld wordt ingebeeld als een symbolische empowerment.

Ik heb een soortgelijk manier van denken, hoewel minder scherp en meer genuanceerd, tijdens mijn onderzoek in de hedendaagse Armeense diaspora gemeenschappen geobserveerd (Holslag: 2009). In mijn gesprekken met respondenten viel me op dat in hun beleving het Armeense volk “lijdt” en dat dit “lijden” een bron van “kracht” is. Of zoals een respondent het uitlegde: “We lijden, we hebben altijd geleden. Dit maakt ons sterk.”

Dit lijden is geen abstractie. Het wordt letterlijk gevoeld. Sterker nog, in de gesprekken die ik heb gevoerd, kwam steeds naar voren dat dit lijden letterlijk in het lichaam is geplaatst. “Het is in ons bloed. Als ik op straat loop kan ik het lijden bij andere Armeniërs herkennen. Hetzelfde bloed trekt elkaar aan.”

Voor een volk waar alle identiteitsindicatoren in de eerste nadagen van de genocide vernietigd waren, is het opvallend dat identiteit niet in instituties maar in het lichaam wordt geplaatst. Het lichaam van een slachtoffer was het enige dat de gewelddadigheden had overleefd. Armeens-zijn kan je alleen “voelen”. Armeens-zijn zit in het bloed. Door het lijden zwijgzaam te dragen (en let hier ook op de Christelijke connotaties), toont het Armeense volk hoe “sterk” het is, hoe ze het verleden hebben overleefd en hoe ze toekomstige verschrikkingen zullen overkomen. Of zoals een respondent me vertelde: “We zijn een taai volk. We overleven alles. De genocide heeft ons sterk gemaakt.”

“Lijden” en “herrijzenis”, “lijden” en “herrijzen”, deze associaties komen steeds weer in de denkbeelden terug.

Wat ik hier betoog is dat de ervaring van geweld, na de totale afbraak van instituties, het startpunt is geworden voor een nieuwe Armeense identiteit. Dat specifieke metaforen en denkbeelden, zoals het Christelijke martelaarschap, in een nieuwe raster zijn geplaatst, waarbij betekenis aan de collectieve trauma wordt gegeven.

Dit heeft ook neveneffecten. De pathologische fixatie op identiteit van de daders, heeft zich indirect vertaald in een over-preoccupatie met identiteit binnen de slachtoffergroep. Dit heeft als gevolg dat de Armeense gemeenschap gedeeltelijk in zichzelf gekeerd is en, zoals we hieronder zullen zien, een ambivalente houding heeft met de buitenwereld.

De strijd om identiteit

Binnen de Armeense gemeenschap woedt een continuerende strijd over identiteit. Ik heb veel gesprekken geobserveerd waar een felle discussie losbarstte over wie nu wel en wie nu niet echt Armeens is. Hoewel alle Armeniërs in de beleving het lijden voelen, dien je volgens sommige Armeniërs ook de taal te beheersen om een “echte” Armeniër te zijn. Volgens anderen is het voelen van “lijden” voldoende.

Wat me hierbij als antropoloog opvalt is dat hetzelfde proces van identiteitsvorming binnen de groep naar elkaar wordt geprojecteerd. Armeniërs observeren elkaar, zetten zichzelf tegen elkaar af, beoordelen elkaar aan de hand van diverse criteria om het “echte” Armeens zijn naar elkaar te bewijzen. Binnen de gemeenschap worden tegenbeelden gecreëerd. De inhoud van deze discussies is geenszins zo belangrijk als het feit dat deze discussies plaats vinden. De noodzaak om de gemeenschap in te delen in “echte” en “niet-echte” Armeniërs toont primair de fixatie op identiteit aan.

De Armeense identiteit dient continu naar elkaar te worden bevestigd. Het niet voldoen aan de criteria kan leiden tot uitsluiting van de gemeenschap.

Ook naar buiten toe zien we een soortgelijke strijd. Deze strijd wordt het best verwoord met de term Jermag Chart, vrij vertaald (en let hier ook op de bewoording) als “witte genocide”. Met witte genocide wordt het incorporeren en het opslokken van de Armeense gemeenschap bedoeld. Of zoals de Armeense dichter Shiraz ooit schreef: “Wat de Turken met het zwaard niet gelukt is, lukt het Westen zonder zwaard.” Wat deze enkele zin aantoont is hoe het Westen, en de samenleving buiten de gemeenschap, samen wordt gebracht met de Turken. En ook hoe integratie gelijk wordt gesteld aan vernietigen.

Wat deze worstelingen met identiteit aantonen is de angst om te verdwijnen. Deze angst houdt de gemeenschap in zijn greep. De oorzaak van deze angst ligt bij de collectieve ervaring van geweld, maar nog belangrijker bij de betekenis van genocide. Het was het doel van de Jonge Turken om de Armeniërs te vernietigen. Armeniërs weten hoe het is om als volk en identiteit bijna vernietigd te zijn. Deze ervaring kleurt hun wereldbeeld, hun politieke affiliaties. Het kleurt de manier waarop ze naar elkaar en de buitenwereld kijken en is ook de reden waarom de Armeense identiteit bevestigd en verdedigd dient te worden. De Armeense identiteit wordt in de beleving continu bloot gesteld aan “gevaar”.

Deze analyse werpt een heel ander licht op hoe volkeren met een genocide omgaan en ook waarom het erkennen van de genocide voor de nabestaanden, zelfs vijf generaties later, zo enorm van belang is. Het gaat namelijk om meer dan politieke en juridische gelijkstelling. Het erkennen van de Armeense genocide, is meer dan erkennen van de daad alleen. Het is een contra beweging. Een tegengesteld antwoord van wat er in 1915 is gebeurd. Het erkennen van de genocide, is het erkennen van de Armeense identiteit.

Anthonie Holslag heeft onderzoek gedaan naar de gevolgen van de Armeense genocide in hedendaagse diaspora gemeenschappen, zowel in Nederland als in Londen, en hoe de transgenerationele trauma's geconceptualiseerd en ervaren worden. Zijn onderzoek is gepubliceerd in het boek In het gesteente van Ararat, uitgeverij Aspekt, 2009.

Colofon